刘梦溪论知耻（一）修身从知耻开始

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我们是不是处在空前的俗世化时代？

这个问题让很多人忧心忡忡。俗世化最显著的表现是物欲横流，耻感淡薄。毫无疑问，各种突破道德底线的事件，各种殊无禁忌刺激感官的话题，充斥于日常见闻，已是不争的事实。管子说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”可是，经济发展，科技进步，物质享受高度发达，为什么社会道德却出现如此大的反差？要找回人之所以为人的基本精神，重构社会的基本价值，该从何处入手？

著名文史学者刘梦溪先生在谈六经的价值论理时认为，中国文化中，仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同，这六组价值论理具有永恒性和普遍性，既适用于古代，也适用于今天；不仅是中国人之所以为中国人的基本义理，也是中国文化贡献给人类的价值。为此，近年来他先后撰写《敬义论》、《论和同》、《立诚篇》，洋洋数万字陆续见诸报端。

最新的一篇，是发表于《北京大学学报》2017年第六期的《论知耻》。全文两万余字，以疏解《礼记·中庸》提出的修身三达德（即：智、仁、勇）为题点，论证“知耻近乎勇”一德为何是士之为士的首要品格。对“好学近乎知”和“力行近乎仁”两达德，也作有详尽疏解，对“仁”何以需要“力行”，文章提出了新的释证，认为仁是亲、爱、宽、博意涵的括称，只有在与他人的关系中方能得以呈现。孟子的“人之四端”之说，其中“羞恶之心”即为知耻，无知耻之心，在孟子看来则为“非人”。“礼义廉耻，国之四维”语出管子，也是第一次把“耻”和“廉”连接起来。欧阳修《新五代史》冯道传的叙论提出：“廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。”历来解廉耻一语，都不如欧阳子解得如此深刻无漏。至明末清初，顾炎武鉴于明亡的历史教训，更提出“士大夫之无耻，是谓国耻”的发人警醒的人类尊铭。

“知耻”是跟修身连在一起的。《礼记·中庸》引孔子的话说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”并且说：“知斯三者，则知所以修身。” 后面还有连续地推演，道是：“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”这和《礼记·大学》的思想完全一致。大学之道的“三纲领”为：“明明德”、“新民”、“止于至善”。通行版本的第二纲领作“亲民”。程子认为应以“新民”为是，朱子同此为说。 此处我取程子和朱子之说。

盖“新民”是指人格的培育，恰合于“三纲领”所期待的完美的教育目标的本义。亦即“明明德”是指德，“新民”是指教，“止于至善”是指通过教的过程，以复其本然之善。而为了实现“明明德”、“新民”、“止于至善”的纲领目标，《大学》给出了予以实施的“八条目”，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

原文为：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这是大学之道逻辑结构的反推。正演则为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

无论反推还是正演，“修身”都是扮演转折角色的核心环节。“八条目”还可以简化为：格、致、正、诚、修、齐、治、平。简化后语义的段落性更为清晰，明显可以分解为两个段落：第一段落为格、致、正、诚，第二段落为修、齐、治、平。第一段落的格、致、正、诚四条目，可以理解为“修身”的细目。而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。可见修身既是大学之道“八条目”的转折点，又是“八条目”承上启下的关节点。

所以，《礼记·大学》在对大学之道的八条目作了反推正演之后，给出一个总括性的结论，写道：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”“一是”是为全提，有不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务，连天子也不例外。故在中国传统社会，修身不是一般的提示性的单一义务，而是全体遵行的普遍性的义务。不仅是大学之道的“本”，也是人的一生志业之本。所谓“知”，就是要知本。所谓治，也是要治本。如果“本乱”，而能把事情治理得好，这样的情况从来没有发生过。所以“知本”，是“知之至”，即“知”的顶点。换言之，要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现，首先必须从修身开始。

荀子也讲修身，今存《荀子》一书共三十二篇，第二篇即为《修身》。不过荀子并不试图给修身下明确的定义，而是阐释何以需要修身以及修为成什么样的德品。修身的目的，荀子认为是为了向善，故《修身》开宗明义即写道：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。” 本来荀子是主张人“性恶”的，但他的“性恶”论，作了一个人们习焉不察的概念混淆，即把人的正常的欲望和生理需求，一律以“恶”括而论之。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”又说：“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。” “利”固然是人之所欲，但并非意味着，“好利”就一定必然襄夺豪取。同样，声色虽为人之所好，但好声色并不等于本身就是“淫乱”。因为前提探讨的是人的本性，而人之为人的性体，感性、理性、知性并存，理性的存在即有对自然之“欲”的制约作用。

荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。原初之人，面对不可掌控的自然环境的天有不测风云，往往能够群生而互助，而不以彼此之间的争夺为能事。后来之人，则又不知经过了几多百世千世，异性之间的肌肤相亲，一家之中的爱敬相生，必有善存乎期间。而人与人嫡生之父祖先人的遗传，则又千差万别，有不善的遗因，也有善的遗因。善所遗者，是为善也。即使不能说所有的人都是性善者，至少也有一部分人的人性是有善因的。何况还有自然人和社会人的区别，社会人的出现，礼义仁德才开始生成。而礼义仁德所以能够发用，也是由于人本身具有为善的条件，能够接受礼义的约束。如果人一降生于世，就是“恶”的降临，本性就是“恶”，礼义仁德便无以施其伎矣。

但荀子确乎是极重修身的学者。他写道：“扁善之度，以治气养生则后彭祖；以修身自名则配尧、禹。” 可见对修身的功用期待之高。而修身的不二途径，是经由礼义仁德的熏习培育。对一个士人而言，礼义仁德的养成既是修身的途径，又是修身的归宿。因此荀子说：“礼者、所以正身也；师者，所以正礼也。”又说：“无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？” 意思是说，修身的过程即是以礼义来“正身”的过程，而礼义的养成，须经过师法和学习。因而荀子强调：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。” 如此提倡以礼义仁德来“修身”，这与《中庸》的“修身”主张可谓同归而合流。有意思的是，《中庸》论修身，以“知耻”为始点，荀子的修身论，也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。以此荀子有言：“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣。” 王先谦注“偷儒”，以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词，可谓正解。

按《中庸》的修身“三德”，知、仁、勇都是必不可少的要素。而所以将“勇”、“知耻”和饮食联系起来，是由于在食物不是极大丰富的历史条件下，遇有食不果腹的情况，或者有美味降临，不同的人面对食物呈现的各种情态，常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。“勇”这种“达德”，是由于“知耻”而见乎勇。如果将“勇”用于“争饮食”，就不是什么好的品质了，荀子称这种“勇”是狗彘之勇”、“小人之勇” 。孔子也说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）此所以孔子盛赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的缘由。王充的《论衡》，在《非韩篇》里，也讲到了饮食和礼义的关系。由于韩非子尚法非儒，认为儒家提倡的礼义没有实际用处，所以王充写道：

“烦劳人体，无益於人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼於身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益，礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？夫拜谒，礼义之效，非益身之实也，然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。”

意即要讲有用无用，饮食肯定比礼义有用，但当君父赐食之时，你韩非为何还要先拜而后食呢？可见礼义是不可废的。这一反驳，应该是有力量的，韩子在世恐怕也会无言以对。盖礼义是文明的标识，接人待物，尤其是在饮食面前，可以使人少耻辱也。这也就是《论语》所载的有子之言曰：“恭近于礼，远耻辱也。”